Философия для аспирантов

Тема 6. Г.Г. Гадамер. «О круге понимания»

· Целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное - на основании целого. «Взаимосогласие отдельно и целого - ... критерий правильности понимания».
· Шлейермахер и Дильтей о герменевтическом круге части и целого.
· «Задача герменевтики ? прояснить чудо понимания».
· Хайдеггер: круг заключает в себе позитивную возможность наиболее изначального познания:
а) «Нужно, чтобы толкователь направлялся сутью дела».
б) Всякий, кто стремится понимать, может заблуждаться. («Источник заблуждения ? те предположения, неоправданные самой «сутью дела»).
в) «Кто хочет понять текст, всегда готов к тому, чтобы что-то услышать». «Понимание текста всегда предопределено забегающим вперед движением предпонимания».
· Гадамер о «предвосхищении совершенства» и традиции:
а) «Доступно пониманию лишь действительно совершенное единство смысла».
б) «Традиция как инаковость».
· «Сознание, прошедшее школу герменевтики, всегда будет заключать в себе сознание истории»:
а) «Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает».
б) «Подлинно историческое мышление должно мыслить и свою собственную историчность».


Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Пер. с нем. Ал. В. Михайлова ? М.: Искусство, 1991. ? 367 с.

О КРУГЕ ПОНИМАНИЯ*
С. 72-82. Примечания: с. 346-347.

Целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное - на основании целого. Это герменевтическое правило берет начало в античной риторике; герменевтика Нового времени перенесла его из области ораторского искусства на искусство понимания. В обоих случаях перед нами круг. Части определяются целым и в свою очередь определяют целое: благодаря этому эксплицитно понятным становится то предвосхищение смыс­ла, которым разумелось целое.
Все это нам известно, коль скоро мы учили иностранные языки. Сначала нам приходилось «конструировать» пред­ложение, а уж потом пытаться понять его отдельные части, их значение. Однако и процессом конструирования уже руководит ожидание смысла, вытекающее из всего предше­ствующего контекста. Правда, и в это ожидание приходится вносить поправки, когда того требует текст. В таком случае ожидание перестраивается, и текст образует единство под­разумеваемого смысла под знаком иного смыслового ожи­дания. Так движение понимания постоянно переходит от целого к части и от части к целому. И задача всегда состоит в том, чтобы, строя концентрические круги, расширять единство смысла, который мы понимаем. Взаимосогласие отдельного и целого - всякий раз критерий правильности понимания. Если такого взаимосогласия не возникает, зна­чит, понимание не состоялось.
Анализируя герменевтический круг части и целого, Шлейермахер различал в нем объективную и субъективную стороны1. Как отдельное слово входит во взаимосвязное целое предложение, так и отдельный текст входит в свой контекст - в творчество писателя, а творчество писателя - в целое, обнимающее произведения соответствующего ли­тературного жанра или вообще литературы. А с другой стороны, этот же текст, будучи реализацией известного творческого мгновения, принадлежит душевной жизни ав­тора как целому. Лишь в пределах такого объективного и субъективного целого и может совершаться понимание. Сле­дуя этой теории, Дильтей говорит о «структуре», о «схож­дении к центру» - на основании этого и совершается понимание целого. Тем самым Дильтей переносит на ис­торический мир тот принцип, который испокон века был принципом любой интерпретации: необходимо понимать текст на основании его самого.
Однако встает вопрос: адекватно ли мы понимаем в таком случае круговращение понимания. «Субъективную интерпретацию» Шлейермахера мы можем спокойно от­ложить в сторону. Ведь когда мы пытаемся понять текст, мы не переносимся в душу автора, в ее устройство или конституцию, и уж если говорить о том, чтобы «перено­ситься», то мы переносимся в то, что он подразумевает как смысл. А это означает не что иное, как то, что мы стремимся допустить, признать правоту (по самой сути дела) того, что говорит другой человек. Ведь если мы хотим понять, мы попытаемся еще более усилить аргу­менты собеседника. Так бывает даже в разговоре, и насколько же уместнее это в случае, когда перед нами письменный текст, когда мы обретаемся в сфере смысла, который доступен пониманию внутри себя и как таковой отнюдь не оправдывает обращения к субъективности дру­гого человека. Задача герменевтики - прояснить это чудо понимания, а чудо заключается не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу.
Однако и объективная сторона круга, как описывает ее Шлейермахер, отнюдь не раскрывает сути дела. Цель любого понимания - достичь согласия по существу; ради этого мы общаемся друг с другом и договариваемся между собой. И задача герменевтики с незапамятных времен - добиваться согласия, восстанавливать его. История герменевтики это подтверждает. Можно вспомнить об Августине - ему не­обходимо было соединить Ветхий завет и Евангелие. Можно вспомнить о раннем протестантизме - перед ним вновь встала та же самая проблема. Или об эпохе Просвещения - тут, правда, почти готовы отказаться от взаимосогласия, потому что выясняется, что «совершенного толка» можно достичь лишь путем исторической интерпретации текста. Романтизм, Шлейермахер кладут начало историческому со­знанию в универсальных масштабах и уже не признают обязательной для себя традицию, как она сложилась, тра­дицию, к которой принадлежали они сами, уже не считают ее прочной основой герменевтических разысканий - воз­никает качественно новая ситуация. Еще один из непос­редственных предшественников Шлейермахера, филолог Фридрих Аст, продолжал понимать задачу герменевтики исключительно содержательно. Он требовал от герменевтики восстановления согласия между античностью и христианст­вом - между «подлинной» античностью, какой видели ее в ту эпоху, и христианской традицией. По отношению к Просвещению это нечто новое; речь уже идет не о том, чтобы опосредовать авторитет предания, с одной стороны, и естественный разум - с другой, а об опосредовании двух элементов традиции: осознав себя благодаря Просвещению, эти элементы ставят теперь перед собой задачу примириться друг с другом.
Однако мне кажется, что такое учение о единстве античности и христианства фиксирует один присущий феномену герменевтики момент истины - его напрасно отбросил Шлейермахер со своими последователями. Энер­гия Астова умозрения предохранила его от того, чтобы искать в истории лишь прошедшее, а не - прямо противоположное - истину настоящего. Та же герменев­тика, которая берет начало с Шлейермахера, рисуется на таком фоне иначе: она становится все более плоской, уходя от содержания к методам.
Это еще более верно, если видеть ее в свете пробле­матики, развитой Хайдеггером. Экзистенциальный анализ возвращает пониманию с его структурой круга содержа­тельное значение. Хайдеггер* пишет: «Мы не должны низ­водить круг до circulum vitiosum2 - пусть бы его даже стали после этого «терпеть». Круг заключает в себе пози­тивную возможность наиболее изначального познания. Впрочем, подлинным образом мы используем такую воз­можность лишь тогда, когда в своем истолковании начинаем понимать, что его первая, постоянная и последняя задача состоит не в том, чтобы предзадавать себе пред-имение, пред-усмотрение и пред-восхищение случайными наитиями или обыденными понятиями, но в том, чтобы разрабатывать их изнутри самого существа дела, обеспечивая тем науч­ность темы»3.
То, что говорит здесь Хайдеггер, - это в первую очередь не практическое требование, а описание той самой фор­мы, в какой осуществляется понимающее истолкование. Тон­кость его герменевтической мысли не в доказательстве на­личия круга, но в доказательстве онтологически позитивного смысла, присущего кругу. Само же описание ясно всякому толкователю, если он работает с сознанием дела**. Любое истолкование должно оберегать себя от произвольных вну­шений, от ограниченных мыслительных привычек, которые могут быть почти не заметны, оно должно быть направлено на «самую суть дела» (осмысленные для филолога тексты в свою очередь трактуют о сути)4.
Нужно, чтобы толкователь направлялся сутью дела, и это для него вопрос «мужественной» решимости, раз и навсегда принятого решения. Нет, это на деле его «первая, постоянная и последняя задача». Потому что, каковы бы ни были заблуждения, непрестанно преследующие толко­вателя, коренящиеся в нем самом, необходимо выдержать взгляд, твердо направленный на самую суть дела. Кто хочет понять текст, занят набрасыванием: как только в тексте появляется первый проблеск смысла, толкователь про-брасывает себе, про-ицирует5 смысл целого. А про­блеск смысла в свою очередь появляется лишь благодаря тому, что текст читают с известными ожиданиями, в направлении того или иного смысла. И понимание того, что «стоит» на бумаге, заключается, собственно говоря, в том, чтобы разрабатывать такую предварительную про­екцию смысла, которая, впрочем, постоянно пересматри­вается в зависимости от того, что получается при даль­нейшем вникании в смысл.
Конечно, такое описание сокращенно и упрощенно. Лю­бой пересмотр про-брасывания коренится в возможности про-брасывать вперед себя новую проекцию смысла; могут существовать рядом друг с другом соперничающие проекции, пока не установится сколько-нибудь однозначное единство смысла; толкование начинается с предварительных понятий, которые со временем заменяются более адекватными поня­тиями, - вот это непрестанное про-ицирование, про-брасывание смысла, составляющее смысловое движение пони­мания и истолкования, и есть процесс, который описывает Хайдеггер. Всякий, кто стремится понимать, может заблуж­даться; источник заблуждения - те предмнения, неоправ­данные самой сутью дела. Так что понимание должно по­стоянно заботиться о том, чтобы разрабатывать верные, адекватные самой сути дела проекции смысла, а это значит, что оно обязано идти на риск таких предварений, которые еще предстоит подтвердить самой «сутью дела». И никакой иной «объективности», помимо объективности разработки предмнения, которое должно подтвердиться, здесь нет. Впол­не оправдано то, что толкователь не устремляется прямиком к «тексту», - напротив, питаясь сложившимся в нем предмнением, он поверяет живущее в нем предмнение на пред­мет его правомерности, то есть его источника и примени­мости.
Нужно представлять себе дело так, что такое принци­пиальное требование радикально устрожает метод, к кото­рому мы и без того постоянно прибегаем. Этот принцип отнюдь не означает, что, если мы кого-то слушаем или приступаем к чтению книги, мы должны отбросить любые предварительные мнения о содержании того, что услышим и прочитаем, должны забыть все свои мнения. Напротив, требуется открытость мнению другого, содержанию книги, а это уже значит, что эти чужие мнения полагаются в известное отношение к совокупности собственных мнений, или наоборот. Иначе говоря, мнения всегда представляют собой подвижное многообразие возможностей, однако из всего многообразия того, что может подразумеваться, то есть того, что, скажем, может находить осмысленным и соответственно ожидать читатель, на деле возможно все-таки не все, и тот, кто пропускает мимо ушей то, что в действительности говорит другой, в конце концов не сможет подчиниться и своему собственному многообразию смысло­вого ожидания. И здесь, как видим, тоже есть критерий. Задача герменевтики сама собою переходит в предметную постановку вопроса; она уже заведомо предопределена ею. Благодаря этому герменевтические начинания обретают твердую почву под ногами. Тот, кто хочет понять, не станет полагаться на случайность своего предмнения и не будет упорно игнорировать подразумеваемый текстом смысл, хотя бы до тех пор, пока совершенно невозможно станет не расслышать его и пока кажущееся мнимое понимание не будет опровергнуто окончательно. Кто хочет понять текст, всегда готов к тому, чтобы что-то услышать. Поэтому если сознание прошло школу герменевтики, оно будет с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Но только вос­приимчивость отнюдь не предполагает предметной «нейт­ральности» или тем более полного самоотвержения, она, напротив, предполагает, что собственные предмнения и предсуждения будут усвоены как нечто вполне различимое. Необходимо осознать свою собственную предвзятость, толь­ко тогда текст явится во всей своей инаковости, обретя возможность защищать свою предметную истину от наших собственных предмнений.
Раскрыв в мнимом «чтении» того, что «стоит» перед нашими глазами, предварительную структуру понимания, Хайдеггер дал совершенно верное феноменологическое описание. Он же дал пример того, что отсюда вытекает известная задача. В «Бытии и времени» он конкретизи­ровал свое общее высказывание о герменевтической про­блеме вопросом о бытии (с. 312 сл.). Дабы эксплицировать герменевтическую ситуацию вопроса о бытии в соответ­ствии с пред-имением, пред-усмотрением и пред-восхищением, Хайдеггер свой обращенный к метафизике вопрос подверг критической поверке на примере существенных, поворотных моментов истории метафизики. Тем самым он выполнил безусловное требование историко-герменевтического сознания. Итак, методически руководимому пониманию придется не просто реализовать предвосхищаемое им, но и осознавать свои предвосхищения, чтобы конт­ролировать их и благодаря этому обрести верное пони­мание, исходя из самой сути дела. Это и имеет в виду Хайдеггер, требуя в разработке пред-имением, пред-ус­мотрения и пред-восхищения обеспечивать научность те­мы, исходя из самого существа дела.
В анализе Хайдегтера герменевтический круг получает совершенно новое значение. Прежде кругообразная струк­тура понимания оставалась в теории исключительно в рам­ках формальной соотнесенности отдельного и целого или в рамках субъективного рефлекса таковой - предварения-предощущения целого и его последующей экспликации. Согласно этой теории круговое движение совершается от­носительно текста, исчерпываясь доведенным до завершения пониманием такового. Кульминация всей теории понима­ния - акт дивинации, когда толкователь целиком перено­сится в автора текста, тем самым разрешая все непонятное и озадачивающее, что содержит в себе текст. Хайдеггер, напротив, осознает, что понимание текста всегда предоп­ределено забегающим вперед движением предпонимания. Тем самым Хайдеггер описывает как раз задачу конкрети­зации исторического сознания. Эта задача требует от нас удостоверяться в собственных предмнениях и предсуждениях и наполнять акт понимания исторической осознанностью, так чтобы, постигая исторически иное и применяя истори­ческие методы, мы не просто выводили то, что сами же вложили.
Содержательный же смысл круга целого и части, лежа­щего в основе любого понимания, необходимо, как мне представляется, дополнить еще одной характеристикой. Мне хотелось бы назвать его предвосхищением совершенства. Тем самым сформулирована предпосылка, направляющая любое понимание. Она гласит: доступно пониманию лишь действительно совершенное единство смысла. Мы всегда подходим к тексту с такой предпосылкой. И лишь если предпосылка не подтверждается, то есть если текст не ста­новится понятным, мы ставим ее под вопрос. Например, мы начинаем сомневаться в надежности традиции, пытаемся исправить текст и т. д. Правила критики текста, какими мы при этом пользуемся, можно пока оставить в стороне, ибо нам важно сейчас то, что и здесь основание для при­менения таких правил неотделимо от содержательного по­нимания текста.
Предвосхищение, или презумпция совершенства,6 на­правляющая все наше понимание, оказывается содержательно определенной. Предполагается, что не только имманентное единство смысла ведет читателя, но что и читательское понимание постоянно направляется и трансцендентными смысловыми ожиданиями, коренящимися в отношении к истине того, что подразумевается. Мы поступаем подобно адресату письма - он понимает содержащееся в письме сообщение и смотрит на все прежде всего глазами пишущего, то есть считает написанное правдой, а не пытается понять лишь мнение пишущего. Так и мы: мы и тексты, передаваемые традицией, понимаем на основе тех, смысловых ожиданий, которые почерпнуты из нашего соб­ственного отношения к сути дела. Подобно тому, как мы верим письму, потому что наш корреспондент присутствовал при событиях или вообще осведомлен лучше нашего, и в отношении передаваемого традицией текста принципиально допускаем такую возможность - ему, тексту, все известно лучше, нежели то готово допустить наше собственное предмнение. И только когда в своей попытке признать истинным все сказанное мы терпим неудачу, это приводит нас к стремлению «понять» текст как мнение другого, понять его психологически или исторически. Таким образом, в пре­зумпции совершенства заключено не только то, что текст полностью выражает все подразумеваемое им, но и то, что все сказанное есть полная истина. Понимать - означает прежде всего разбираться в чем-то, а уж потом, во вторую очередь, вычленять мнение другого, разуметь подразумева­емое им. Итак, первое из условий герменевтики - это предметное понимание, ситуация, возникающая тогда, когда я и другой имеем дело с одной и той же вещью. Этим предопределяется, что может реализоваться в единстве сво­его смысла, и, следовательно, предопределяется применение презумпции совершенства. Так, смысл сопричастности7 - момент традиции в историко-герменевтическом поведении - реализуется в форме общности основополагающих и несущих пред-рассудков - заранее сложившихся суждений. Герменевтика должна исходить из следующего: тот, кто хочет понять, связывает себя с предметом, о котором гласит предание, и либо находится в контакте с традицией, изнутри которой обращается к нам предание, либо стремится обрести такой контакт. С другой стороны, герменевтическому со­знанию известно и то, что связь его с сутью дела не может отличаться той беспроблемной и само собой разумеющейся слитостью, что характерна для непрерывной традиции. На деле существует полярность близости и чуждости, и именно в ней основание задачи герменевтики, только ее следует понимать не по Шлейермахеру, психологически, не как пространство, в котором скрывается тайна индивидуально­сти, но подлинно герменевтически, то есть во взгляде на нечто сказанное - на язык, на каком обращается к нам традиция, на слово, какое говорит она нам. Уготованное нам традицией место, место между чуждостью и близостью, есть, стало быть, промежуток между исторически понятой, отложившейся предметностью и причастностью к традиции. Этот промежуток и есть подлинное место герменевтики.
Из этого промежуточного положения герменевтики вытекает нечто, что оставалось на периферии прежней гер­меневтики, а именно: временная дистанция в ее значении для понимания. Время в самую первую очередь не пропасть, над которой надо построить мост, коль скоро она разделяет и удаляет одно от другого; это на деле основа события8, в каком коренится наше сегодняшнее понимание. Поэтому нам и не надо преодолевать временную дистанцию, лишь согласно наивной предпосылке историзма люди переносятся в дух времени, мыслят понятиями и представлениями эпохи, а не своими собственными, и так приближаются к истори­ческой объективности.
Дело же заключается в том, чтобы распознать во вре­менной дистанции позитивную, продуктивную возможность понимания. Временной промежуток этот заполнен последо­вательностью событий, традиции, в свете которой и высту­пает для нас все предание. Тут можно говорить о подлинной продуктивности того или иного события. Каждый знает, сколь бессильно наше суждение, если временное отстояние не снабдило нас надежной мерой. Так, научное сознание в своих суждениях о современном искусстве чувствует себя порой в высшей степени неуверенным. Очевидно, что мы подходим к таким созданиям с предварительно сложивши­мися суждениями, недоступными нашему контролю, - они способны наделить эти создания свойством повышенного резонанса, свойством, которое не совпадает с их подлинным содержанием и с их подлинным значением**. Лишь когда отомрут все такого рода актуальные связи, выступит их подлинный облик, лишь тогда откроется возможность по­нимания того, что действительно сказано ими, понимания того, что с полным основанием может притязать на обще­значимость. Кстати говоря, сама по себе фильтрация по­длинного смысла, заключенного в тексте или в художест­венном создании, есть бесконечный процесс. Фильтрует вре­менное состояние, а оно пребывает в непрестанном движе­нии, оно увеличивается, и в этом продуктивность его для понимания. В результате предрассудки частного характера отмирают, а выступают наружу те, что обеспечивают ис­тинное понимание.
Только эта временная дистанция и в состоянии, собственно говоря, решать настоящую критическую задачу гер­меневтики - задачу дифференциации истинных и ложных предрассудков. Поэтому сознание, прошедшее школу гер­меневтики, всегда будет заключать в себе сознание истории. Герменевтическому сознанию придется осознавать направ­ляющие понимание предрассудки, с тем чтобы, со своей стороны, вычленилась и заявила о себе традиция - тра­диция как инаковость. Отличить же, вычленить какой-либо предрассудок как таковой - для этого, очевидно, необхо­димо прервать его действие: ибо пока нами руководит пред­рассудок, предсуждение, мы не осознаем его как суждение, не знаем его как таковое. Заставить предрассудок, так сказать, выступить наружу невозможно до тех пор, пока он непрестанно, никем не замеченный, находится в игре; нет, его надо раздразнить. А раздразнить может встреча с традицией. Ведь то, что влечет к своему пониманию, уже должно было успеть заявить о своей инаковости. Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает. Вот наиглавнейшее герменевтическое условие. Те­перь мы видим, какое требование тут содержится: требо­вание привести свои предрассудки во взвешенное состояние. Однако когда действие суждений прерывается, а уж тем более действие предрассудков, то с логической точки зрения возникает структура вопроса.
Сущность вопроса - в раскрытии возможностей, в том, чтобы они оставались открытыми. Следовательно, если пред­рассудок оказывается под вопросом перед лицом того, что говорит другой, того, что гласит иной текст, - то это не значит, что он будет попросту отставлен в сторону, а на его месте непосредственно заявит о себе нечто иное. Такую возможность отвлекаться от самого себя был склонен до­пустить, скорее, наивный исторический объективизм. В дей­ствительности собственный предрассудок оттого только и вступает по-настоящему в игру, что стоит под вопросом. Лишь ставя себя под вопрос в этой игре, он до такой степени ввязывается в игру с «иным», что и это «иное» может ставить себя под вопрос.
Наивность так называемого историзма9 состоит в том, что он отказывается от такой рефлексии и, полагаясь на мето­дичность своих приемов, забывает о собственной исторично­сти. От этого ложно понятого исторического мышления мы должны воззвать к иному - к мышлению, какое надлежит понять лучше. Подлинно историческое мышление должно мыслить и свою собственную историчность. Тогда оно уже не будет гнаться за призраком исторического объекта, пред­метом прогрессирующего научного исследования, но сумеет распознать в объекте иное своего собственного, а тем самым научится познавать и одно и иное. Подлинный исторический предмет - это не предмет, а единство такого одного и иного, отношение, в котором и состоит как действительность исто­рии, так и действительность исторического понимания. Адек­ватная сути дела герменевтика должна раскрывать эту дей­ствительность истории в самом понимании. То, что предпо­лагается таким требованиям, я называю «действенной исто­рией»10. Понимание - это акт действенной истории, и можно было бы подтвердить, что именно в языковом феномене, по­добающем любому пониманию, прокладывает себе путь ис­торическое совершение герменевтики.

Примечания

Впервые: Martin Heidegger zum 70. Geburtstag. Phullingen, 1959, S. 24-35.
Перевод сделан по изданию: Gadamer H. С. Kleine Schriften, Bd. 4. Tubingen, 1977, S. 54-61. Сверен В. С. Малаховым.

1 Ф. Шлейермахер различал объективную («грамматическую») и субъ­ективную («психологическую», или «техническую») стороны истолкования. Обе стороны истолкования характеризуют круговое движение понимания: интерпретация текста с субъективной стороны предполагает определенное представление о личности его автора, но это представление может сло­житься только на основе некоторой объективной интерпретации его тек­стов. «Грамматическая» интерпретация осуществляется посредством «ком­паративного» метода - сравнительного анализа различных значений того или иного слова с целью установить его значение в данном контексте. «Психологическая» интерпретация прибегает к «дивинационному» методу, «угадывая» значение слова на основе изучения того спектра его значений, который является специфическим для данного автора. Шлейермахер от­давал предпочтение объективной стороне интерпретации перед субъек­тивной. Личностно-психологический аспект истолкования для него в отличие, скажем, от Дильтея - вторичен по отношению к собственно лингвистическим процедурам интерпретации. Обращая внимание на это обстоятельство, ряд авторов показывают неправомерность психологизации герменевтической концепции Шлейермахера (см.: Maraldo 3. S. Der hermeneutische Zirkel. Munchen, 1984, S. 32) и вступают в спор с Гадамером по поводу его тезиса об ограниченности шлейермахеровского подхода к проблеме понимания (см.: Frank M. Das individuelle Allgemeine. Frankfurt am M., 1985; Hermeneutische Positionen. Hrsg. von H. Birus, Gb'ttingen, 1982).
2 «порочный круг» (латин.).
3 Речь у Хайдеггера идет о трех моментах в структуре всякого акта понимания - Vorhabe, Vorsicht и Vorgriff, переданных в переводе соот­ветственно как «пред-имение», «пред-усмотрение» и «пред-восхищение».
4 Об этом аспекте философской герменевтики см.: Малахов В. С. Концепция исторического понимания Г.-Г. Гадамера. - Историко-фило­софский ежегодник'87. М., 1987, с. 151 - 164.
5 «Проицировать» - от латин. projicio. См. примеч. А. В. Михайлова к его переводу статьи М. Хайдеггера «Исток художественного творения. - В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987, с. 482.
6 Vorgriff означает в данном случае и «предварительное схватывание», «пред-угадывание» осмысленной целостности текста («пред-восхищение»), и сознательную установку на то, что такая целостность наличествует, что /346-7/ является непреложным постулатом изначальной смысловой завершенности текста («презумпция»).
7 О «сопричастности», «сопринадлежности» (Zugehorigkeit) как основ­ном герменевтическом условии см.: Малахов В. С. Понятие традиции в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера. - В кн.: Познавательные традиции: философско-методологический анализ. М., 1989, с. 124-144.
8 В оригинале - Geschehen. «История» и «традиция» у Гадамера не тождественны прошлому - тому, что осталось «там», тогда как мы на­ходимся «здесь». Наше «здесь» («da») конституировано «историчностью». Историческое не предлежит нам в качестве иного, но, поскольку мы сами суть история, присутствует в бытии, определяя наше настоящее. Стремясь передать на русском языке понятие Geschehen, мы остановились в данном случае на «событии» потому, что смысловая насыщенность этого русского слова позволяет выделить два момента многозначного немецкого слова Geschehen. «Событие» - это, во-первых, «со-бытие», то есть «пребывание вместе и в одно и то же время», «совместность по времени, современность»; во-вторых, это «происшествие, что сбылось» (Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4., М., 1980, с. 253). В других случаях мы прибегали к термину «совершение»: поскольку бытие в хайдеггеровско-гадамеровском понимании не «пребывает», а «совершается» (geschiet), поскольку и в русском переводе речь идет об историческом и герменев­тическом «совершении». Geschehen есть то, что «все еще» происходит, что «еще не завершено» и, более того, принципиально незавершаемо. Наконец, оно представляет собой осуществление возможностей, «сбывание», «сбытие» нашей судьбы, ее «свершение».
9 См. примеч. 8 к статье «Философские основания XX века». (Т.е.: Под «историзмом» здесь имеется в виду прежде всего тенденция в исследовательской литературе второй половины XX века, связанная с выявлением индивидуального своеобразия и исторической изменчивости культурных феноменов. Методологическую основу этого течения составлял позитивизм. Взгляд на «историзм» как понятийный эквивалент релятивизма и психологизма сложился в западной литературе благодаря работам Эрнста и Фридриха Майнеке.)
10 См. примеч. 10 к статье «Философия и герменевтика». (Т.е.: Определение историко-филологической науки как «познания познан­ного» (Erkennen des Erkannten) Август Бек дает в своей «Энциклопедии и методологии филологических наук» (1777). Гадамер весьма высокого мнения об идеях Бека, которому обычно, как он считает, отводят слишком скромное место в истории герменевтики, рассматривая лишь как одного из предшественников Шлейермахера. Между тем подход Бека к феномену понимания чрезвычайно продуктивен. Во-первых, Бек подчеркнул норма­тивный смысл классической литературы, а значит, и непреложность ее притязаний на истину. Во-вторых, определив задачу филолога как «по­знание познанного», Бек провел спецификацию способов решения этой задачи и выделил четыре различные формы интерпретации: 1) грамма­тическую, 2) с точки зрения рода и жанра литературы, 3) «реально-исто­рическую», 4) индивидуально-психологическую. Это и позволило Гадамеру сделать вывод о том, что «понимающая психология» Дильтея с ее эмпатическим методом значительно беднее по сравнению с познавательным инструментарием Бека (см.: Gadamer H. G. Hermeneutik. - In: Historisches Worterbuch der Philosophic. Hrsg. von J. Ritter. Bd. 3. Stuttgart - Basel, S. 1064: Gadamer H. G. Wahrheit und Methode, S. 175).


В. С. Малахов
ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА ГАНСА ГЕОРГА ГАДАМЕРА
С. 324-336
Ганс Георг Гадамер приобрел всемирную известность как автор книги, послужившей ис­точником особого движения современной философской мыс­ли*. Имя этому движению - герменевтика. Сам автор, правда, на роль властителя дум никогда не претендовал и труд, оказавшийся столь заметным, замышлял лишь с тем, чтобы «оправдать способ своей исследовательской и препо­давательской деятельности»**. Он не притязал на новизну. Но как раз это и оказалось новым. В ситуации, когда все норовят сказать «свое слово» в философии, Гадамер сосре­доточился на продумывании слов уже сказанных. Его об­ращение к герменевтике было поворотом мысли - от из­мышления нового к осмыслению заново.
Гадамер только на сорок дней моложе века. Он родился 11 февраля 1900 года в Бреслау (ныне Вроцлав). Интересы определились очень рано, так что выбор университета (Марбург) и специализация (философия) произошли как бы сами собой. Судьба с самого начала ему благоприятствовала. Среди его учителей в философии - Николай Гартман и Рудольф Бультман, в теологии - Пауль Тиллих и Рудольф Отто, в классической филологии - Пауль Фридлендер, в теории и истории искусства - Эрнст Роберт Курциус. Среди его коллег по университету (Гадамер преподает сначала в Марбурге, а затем в Лейпциге историю философии, прежде всего античной) - Герхард Крюгер и Карл Левит. Свою первую диссертацию (1922) Гадамер защищает на кафедре Пауля Наторпа, вторую (через шесть лет) - у Мартина Хайдегтера. Он был дружен с Оскаром Шюрером и Рихардом Кронером, близко знаком с Юлиусом Эббингаузом, Лео Штраусом и Федором Степуном. Если перечислять имена мыслителей, с которыми Гадамеру пришлось соприкоснуться только в 20-30-е годы, то список получится почти фанта­стический: Герман Кун, Рудольф Пфайфер, Оскар Беккер, Вернер Краус, Лео Шпитцер, Эдуард Векслер, Вернер Иегер, Эрих Ауэрбах, Александр Кожев...
В годы нацизма Гадамеру удался компромисс: он сумел сохранить статус ученого, не лишившись уважения друзей, как покинувших Германию, так и тех, кто ушел во внут­реннюю эмиграцию. С 1933 по 1945 год он написал десять небольших статей, восемь из которых опубликовал. Это работа об античном атомизме, эссе о «Государстве» Платона, также опыты о Канте, Гердере, Гельдерлине и Гегеле - все они впоследствии были безболезненно переизданы.
В 1946-1947 годах Гадамер возглавляет университет в Лейпциге. Однако, не сумев свыкнуться с активностью новоизбранных студенческих советов, он вскоре переселяется сначала во Франкфурт-на-Майне, а оттуда (в 1949 г.) в Гейдельберг руководить кафедрой (надо ли говорить, что прежним заведующим был Карл Ясперс!). Здесь Гадамер с поразительной интенсивностью работает более сорока лет. Лишь в 1986 году он оставляет чтение лекций, но на семинарах и коллоквиумах философ по-прежнему неуто­мим.
* * *
Называя свою концепцию философской герменевтикой, Гадамер решает по меньшей мере две задачи. С одной стороны, он примыкает к многовековой традиции - к гер­меневтике как теории и практике истолкования текстов, с другой - указывает на важное изменение, которое эта традиция в его концепции претерпевает. Можно долго спо­рить о том, кем положено начало философской герменев­тики - Ф. Шлейермахером, концептуализировавшим гер­меневтику в качестве универсальной теории понимания, В. Дильтеем, разрабатывавшим герменевтику как методо­логическое основание гуманитарных наук, или самим Гадамером, осуществившим синтез «экзистенциальной герме­невтики» М. Хайдеггера с герменевтической традицией. Несомнение одно: если внимание предшественников Гадамера было на философском аспекте герменевтики, то Гадамер сосредоточился на герменевтическом аспекте философии. Речь идет о пронизанности философствования «понимани­ем», о неустранимости «понимательного» усилия из всякого мышления, стремящегося быть философским.
Встречая у Гадамера термин «понимание», нужно по­мнить об особых коннотациях, приданных ему Мартином Хайдеггером.
Существо человека есть Dasein, говорит Хайдеггер. Это значит, что человек есть особое место в бытии, его «здесь» (Da des Seins), такая точка в нем, в которой только и может быть поставлен вопрос о смысле бытия. К бытию как предельной смысловой возможности человек приходит через понимание. Понимание, таким образом, выступает не в качестве одной из черт человеческого познания (наряду, скажем, с объяснением), а в качестве определяющей ха­рактеристики самого его существования, не как свойство познавательной активности человека, а как способ его бы­тия.
Это положение влечет за собой радикальный пересмотр основ герменевтической практики. Во-первых, меняются цель и смысл истолкования. Истолкование перестает быть внешней задачей по отношению к истолковывающему, пре­вращаясь в экзистенциальную акцию*. Во-вторых, меняется взгляд на основную методологическую трудность интерпре­тации, известную под названием «герменевтического кру­га»**.
Если прежняя герменевтика пыталась из этого круга выйти, то Гадамер настаивает на том, что такой выход не только невозможен, но и не нужен. Попытки разорвать герменевтический круг проистекают из характерной для классической европейской гносеологии субъект-объектной дихотомии: понимаемое мыслится ею как «объект», а по­нимающий - как «субъект». Интерпретация выступает здесь как предварительный этап и условие понимания, а понимание - как результат интерпретации. В философской герменевтике положение меняется: поскольку тот, «кто по­нимает», изначально вовлечен внутрь того, «что понимает­ся», постольку невозможно провести четкую границу между пониманием и интерпретацией. Чтобы нечто понять, его нужно истолковать, но чтобы его истолковывать, нужно уже обладать его пониманием - тем, что Гадамер называет «предпониманием» (Vorverstandnis)***.
Тем самым как будто размываются критерии и масштабы понимания, исчезают гарантии «правильности» интерпре­тации. Задумаемся, однако: можно ли задаваться вопросом о гарантиях там, где на карту поставлено само бытие по­нимающего? Где та точка, исходя из которой, мы можем раз и навсегда определить, чей способ понимания и само­понимания (соответственно, существования) истинен, а чей - ложен? Поэтому не следует торопиться и упрекать Гадамера в релятивизме. Обсуждать вопрос о критериях корректности интерпретации Гадамер отказывается не по­тому, что он релятивист, а потому, что центр тяжести его герменевтики находится в иной плоскости****. Его заботит не создание измерительного устройства, определяющего, где понимания больше, а где - меньше, а вопрос, как пони­мание вообще возможно, каковы условия, при которых оно осуществляется (или не осуществляется). Иными словами, философская герменевтика переводит вопрошание из ме­тодологического плана в онтологический.
Однако заявка на онтологический поворот осталась бы не более чем красивой декларацией, не будь она подкреплена методологическим фундаментом. Такой фундамент дала гер­меневтике феноменология и, в частности, установка ее ро­доначальника Эдмунда Гуссерля на освобождение анализа сознания от каких-либо натуралистических предпосылок. Этой цели служила феноменологическая редукция - после­довательное вынесение за скобки всех суждений, источником которых являются обыденные (а также некритически заим­ствованные из науки) представления о мире. Стремясь выйти на уровень «чистого сознания», Гуссерль следит за тем, чтобы сознание как «чистая осознанность» не подменялось готовы­ми схемами, поставляемыми психологическим, историческим или естественнонаучным знанием.
Эту фундаментальную операцию - не только для фе­номенологии, но и для философствования вообще - Гадамер проделывает по отношению к чтению текста. Во-первых, он последовательно воздерживается от всяких суждений о тексте, отсылающих к какой-либо иной действительности, кроме самого текста (будь то действительность социально-политическая или культурно-историческая). Во-вторых, он налагает запрет на сведение смысла текста к его замыслу, то есть как раз на то, на что в конечном итоге была направлена традиционно-герменевтическая стратегия чте­ния*. Философская герменевтика отбрасывает как негодные те читательские навыки, которые сложились и получили распространение в пору господства просветительской и по­зитивистской парадигм чтения. Согласно первой, текст либо учит, либо развлекает, и соответствующим образом должен быть прочитан. Согласно второй, задача истолкования со­стоит в выявлении условий написания текста: его смысл рассматривается как производное от той исторической и национальной среды, в которой этот текст создавался.
Гадамер останавливает стихийный читательский порыв истолковывать текст сквозь призму имеющихся у читателя историко-культурных сведений. Не прибегает он и к помощи биографического анализа - богатейшего инструментария, предоставляемого в распоряжение герменевтикой Дильтея и его школы. Здесь принципиальный пункт расхождения философской герменевтики с герменевтикой предшествую­щей. Нельзя не отметить той решительности, с которой Гадамер отмежевывается от реконструктивно-эмпатической традиции истолкования, обнаруживая, что в основании этой традиции лежит иллюзия.
Иллюзия эта состоит в допущении прозрачности той сферы, которую принято называть сферой души или сферой духа. Именно это допущение лежало в основе такой процедуры прежней герменевтики, как «перемещение» (Umsetzung). Предполагалось, что в силу принципиально одинаковой устроенности духовно-душевного мира автора и читателя (или изотропности и изоморфности пространства их сознания, как сказали бы мы сегодня) возможно бес­препятственное перемещение из одной точки этого мира в другую его точку. Основной целью герменевтики было по­этому эмпатическое проникновение интерпретатора текста в мир его творца (в идеале - перевоплощение в последнего). Задача заключалась, таким образом, в преодолении барьера, отделяющего одну культурную ситуацию от другой, в ус­транении дистанции между ними. Гадамер отказывается от решения этой задачи. В его герменевтике именно дистан­ция, разделяющая «настоящее» и «прошлое», «свое» и «чу­жое», и подлежит продумыванию. Перевоплощение невоз­можно. Полагать, будто интерпретатору под силу (на манер борхесовского Пьера Менара, отождествившегося с Серван­тесом) стать Платоном или Гельдерлином, наивно. Не менее наивна и сама мысль реконструировать прошлую эпоху герменевтическими средствами. Эта эпоха ушла. Ее полное присутствие невосстановимо. Она дана лишь косвенно, через плотный слой опосредований. С этим придется смириться - и сделать соответствующие выводы. Вывод Гадамера пре­дельно прост: основной герменевтической процедурой яв­ляется не перемещение, а применение (Anwendung). Дело заключается не в том, чтобы отождествить себя с автором и тем самым преодолеть зазор между его и своим опытом, а в том, чтобы, отдавая себе отчет в неустранимости этого зазора, применить опыт автора к себе. Герменевтическое усилие направлено не на то, чтобы переместиться в ситу­ацию автора, а на то, чтобы отнести несомое им сообщение к своей собственной ситуации. Иными словами, цель ин­терпретации Гадамер усматривает не в «воспроизведении», а в «произведении» смысла. Или, иначе, свою основную задачу философская герменевтика видит не в реконструкции (замысла), а в конструкции (смысла).
Такой поворот естественным образом ведет к признанию плюральности интерпретации. Различные истолкования тек­ста не могут быть сведены к одному, «правильному», ибо такового не существует. Поскольку смысловое содержание текста множественно по самой своей природе, постольку и «двусмысленность» неустранима из интерпретации. Сегодня это положение Гадамера стало, кажется, общим местом. Однако немало копий было сломано, прежде чем это про­изошло*.
У преобразования герменевтики, осуществляемого Гадамером, есть еще одна сторона. Как мы видели, Гадамер смещает фокус проблематики с личности на смысл, по поводу которого эта личность размышляла. Стало быть, истолкованию в его герменевтике подлежит не то, что хотел сказать автор текста, а то, что в этом тексте «хотело сказаться». Интерпретатор всматри­вается не в мерцающий за текстом лик автора, а в ту «вещь»**, которая витала перед мысленным взором автора в момент создания произведения. Налицо явный антипси­хологический пафос. Но противостояние Гадамера психо­логизму разворачивается в ином контексте, чем у Гуссерля. Этот контекст задан критическим размежеванием целого ряда философских направлений XX века с классической философией как «философией субъективности» по преиму­ществу. Фундамент последней образовывал «трансценден­тальный субъект» - субъект как самостоятельный источник всех своих содержаний. Ницше, Фрейд и Маркс подорвали этот фундамент, поставив под сомнение самоопределенность субъекта и обнаружив наличие таких измерений «субъек­тивности» (мышления, духа, сознания, моральной воли и т. д.), которые самой «субъективностью» не контролируются. Последующая философия продолжила это движение, ради­кально пересмотрев весь понятийный словарь классической философии, вплоть до ее святая святых - «разума». Гадамер в известной мере находится в русле этого движения. И в то же время он из этого русла выпадает. Критически от­страняясь от утративших кредит доверия понятий транс­цендентальной философии, Гадамер не отвергает традиции, сделавшей эту философию возможной. Отмежевываясь от новоевропейского представления о разуме и субъекте, Гадамер стремится удержать от распада категориальный кар­кас, скрепляющей скобой которого были понятия разума и субъекта. Он оставляет в неприкосновенности то место, где прежде располагались разум и субъект. Это место у него занимает Язык.
Нам еще придется вернуться к гадамеровскому понятию языка и к той роли, которую оно играет в философской герменевтике. Пока же остановимся на особенностях фи­лософского стиля Гадамера и на некоторых - опорных, на наш взгляд, - понятиях его концепции.
Мысль Гадамера противится упаковке в систему. Фило­соф как будто боится строгости, постоянно уклоняясь от изложения своих взглядов в виде совокупности логически выводимых положений. Напрасно было бы искать в его сочинениях дефиниции философской герменевтики или оп­ределения содержания герменевтического метода. Пятьсот с лишним страниц программного труда Гадамера посвящены как раз демонстрации того, что нет и не может быть метода, обеспечивающего распоряжение истиной. Далеко не слу­чайно, кстати, что ни до, ни после «Истины и метода» Гадамер практически не писал книг***.
В гадамеровском пристрастии к малым формам нашла отражение специфическая несистематичность его мыш­ления. Дело, разумеется, не в неспособности Гадамера со­орудить нечто законченное и в себе непротиворечивое и не в том даже, что он никогда не принадлежал к числу авторов, кому не дают покоя лавры Гегеля. Дело в убежденности, что время великих систем прошло. Несистематичность философии Гадамера оборачивается антисистематичностью, если учесть полемический фон его творчества*. Фон этот образует академическая философия, как она сложилась на кафедрах германских университетов в первые десятилетия нашего века. Гадамер активно не приемлет схематизма и выхолощенности профессорской философии, ее почти пато­логической невосприимчивости ко всему, что происходит за пределами университетской аудитории. Вот почему так велика в его глазах роль Мартина Хайдеггера в процессе перехода от «философии» к «философствованию», от фило­софии как всеобъемлющей системы к философии как дви­жению и поиску. Конечно, многочисленные философские «нео» (от неокантианства до неошопенгауэрианства) суще­ствовать не перестали. Невроз системосозидательства неиз­лечим. Однако усилиями таких философов, как Гадамер, этому феномену отведено подобающее ему место в социокультурном пространстве.
Во избежание экзистенциальной глухоты, поразившей академическую философию, Гадамер апеллирует к откры­тости философствования. Его понятия подвижны, постро­ения намеренно не закончены. В словаре философской гер­меневтики нет раз и навсегда установленного строя - среди ее категорий нельзя выделить одну, главенствующую, из которой посредством дедуктивной цепи выводились бы все остальные. Свободные от иерархической соподчиненности, понятия гадамеровской философии плавно перетекают друг в друга: «понимание» - «опыт» - «историчность» - «дей­ственная история» - «событие традиции» - одно понятие влечет за собой другое. Более того, они могут быть пере­ставлены в любом порядке (что, кстати, и делает сам Га­дамер, всякий раз по-иному излагая свои взгляды), но результат получится тот же.
Отсюда другая особенность философского стиля Гадаме­ра: вытеснение утвердительной формы вопросительной. В его сочинениях много вопросов и почти никогда нет прямых ответов. Здесь тоже сказалось отмежевание от профессор­ской философии с присущим ей дидактизмом. Непререка­емым постулатам Гадамер предпочитает намек. Напраши­вающаяся аналогия с Сократом вполне уместна: позиция скрыта за внешней непритязательностью беспрерывного вопрошания. При этом Гадамер, похоже, совсем не боится повториться: в своих последующих выступлениях он иногда почти буквально воспроизводит то, о чем говорил раньше (читатель нашего сборника не мог не заметить этого). По тому, как охотно Гадамер возвращается к некоторым сю­жетам, видно, насколько они для него важны. Да и, в конце концов, нужно быть слишком лестного мнения о самом себе, чтобы предположить, что все твои работы внимательно читаются!
Отказ от «системы», как и отказ от «метода» (всякий, кому пришлось зубрить известный пассаж из Энгельса, почувствует здесь боль в затылке), находится в теснейшей связи с одним из главных тезисов гадамеровской герменев­тики: человеческое бытие по существу своему исторично. Когда мы читаем у Гадамера об историчности, нужно вся­чески отгонять от себя ассоциации с «историзмом». С ним у Гадамера так же мало общего, как и с неокантианским (и вообще спекулятивно-идеалистическим) аисторизмом. Под историчностью в герменевтической философии не ра­зумеется ни историческая изменчивость, ни историческая относительность. Историчность, фундаментальное опреде­ление человека, заключается не в его свойстве быть в истории, а в его свойстве быть историей. История мыслится здесь вне вульгарного понятия о ней (не забудем уроки хайдегтеровского «Бытия и времени»), то есть не в качестве последовательности моментов и не в качестве линии, ве­дущей из «прошлого» через «настоящее» к «будущему». Человеческое бытие исторично - это значит, что оно имеет начало (корень, исток) и конец (то есть где-то завершается, а не вытягивается в дурную бесконечность). Это значит, что оно имеет судьбу.
Всякая «ситуация» (другой важный термин герменевти­ческой философии) уникальна. Она не может быть ни вы­ведена из предшествующей, ни сведена к последующей. Она определенным образом встроена в культурно-исторический континуум и в то же время может выпадать из него, внося разлад в некогда установившееся созвучие. К такого рода ситуациям всегда было приковано внимание герменевтики. Более того, именно такие ситуации и вызы­вали герменевтику к жизни: во времена Августина - кру­шение идеалов античного мира и становление христианства, в эпоху Реформации - отказ от почитания Предания ради по-новому прочитанного Писания. Герменевтика возникает всякий раз в периоды потрясения основ, разрушения «ес­тественных» очевидностей сознания, расстройства склады­вавшихся столетиями связей. Подобное расстройство, оче­видно, переживаем и мы. Вот почему очередное рождение герменевтики - то, которым мы обязаны Гадамеру, - было неизбежным.
* * *
Когда Гадамер выступил со своей апологией «традиции» (присовокупив сюда «авторитет» и «предрассудок»), его го­лос был воспринят как один из многих в хоре консервато­ров-традиционалистов, отстаивающих от нападок радика­лов-модернистов старые добрые ценности. Между тем гадамеровское выступление не имело ничего общего с кон­сервативной защитой традиции.
Оппозиция «традиционализм - модернизм», если взгля­нуть на нее глазами Гадамера, построена на недоразумении. С одной стороны, нужно сознательно закрывать глаза на изменения, происшедшие в европейской культуре в XX веке, чтобы продолжать настаивать на непоколебимости основ и исторической преемственности. С другой стороны, необходим изрядный запас модернистского революционализма, чтобы с легким сердцем отбрасывать все, что не на «злобу дня». В первом случае мы имеем дело с гипертрофией памяти, с попыткой жить только в прошлом и только прошлым, во втором - с волей к забыванию, своего рода самозабвенностью настоящего. Нет ни абсолютно безупреч­ной памяти, то есть беспрепятственно текущего потока тра­диции, ни абсолютного беспамятства, то есть «современно­сти», не предопределенной традицией.
Противопоставление «прошлого» «настоящему» неверно уже в силу условности самого этого расчленения - исто­рическое бытие не схватывается в представлениях о линии и спирали или в категориях прогресса и регресса. К существу исторического бытия Гадамер подходит с помощью катего­рии «событие». Событие есть одновременность, со-временность «тогда» и «теперь». История, понятая как событие, не есть нечто, когда-то с кем-то происшедшее, но нечто, что все еще происходит, и происходит с нами. Если для обыденного рассудка удобно помещать историю «там», а современность - «здесь», то событие следует мыслить как точку, в которой «там» и «здесь» сливаются. Если без привычного членения исторического времени на «прошлое» и «настоящее» не обойтись, то событие - это способ бытия «прошлого» в «настоящем» *.
Таков в общих чертах круг идей, определяющий гадамеровское видение традиции. Но ограничиваться этой сто­роной дела значило бы свести смысл герменевтического подхода к феномену исторического к чисто спекулятивным упражнениям.
Событие - это присутствие, а «событие традиции» - это присутствие истории в современности. Но разве исто­рическое бытие есть только присутствие? Разве отсутствие для него не столь же характерно? И разве забывание в меньшей мере определяет наше историческое существова­ние, чем память и воспоминание?
Эти вопросы не застанут Гадамера врасплох. Ибо, когда он говорит о вечной современности традиции, он имеет в виду вполне определенные формы включенности традиции в современность, а именно отложившиеся в языке схематизмы опыта (Гадамер называет их «предрассудками»).
Культурные эпохи сменяют одна другую, философские и эстетические концепции заявляют о своей частичной или полной новизне по отношению к предшествующим, но всегда остается некая устойчивая почва. Эту почву составляет язык, а его не так-то легко изменить. Отложившиеся в языке формы культурного опыта продолжают определять жизнь культуры даже там, где отдельным мыслящим ин­дивидам грезится полная свобода.
Такой подход позволяет иначе взглянуть на весь комп­лекс герменевтических проблем.
Как мы уже отмечали, о понимании у Гадамера идет речь не как о взаимодействии «субъекта» и «объекта», ин­терпретатора и автора, но как о поиске того «третьего», которое стоит за ними обоими и по отношению к которому их различие несущественно. Этим третьим и выступает язык. Непонимание - это разговор «на разных языках», но понимание потому и возможно, что возможно возведение частных, партикулярных языков к связующему их языку традиции и тем самым - обретение «общего языка».
Оставляя в стороне споры о том, определяется ли су­ществование современного европейского человека тради­цией, Гадамер показывает конкретные формы бытия в тра­диции, реализующегося как бытие в языке. Обрывы в тра­диции, нарушение ее континуума суть не что иное, как сбои в жизни языка. Традиция действительна до тех пор, пока в употребляемом нами языке сохранены корни, ухо­дящие в глубь общечеловеческой культурной почвы.
Избранная стратегия (вслушивание в язык, внимание к стертым или отодвинутым на периферию, но все еще жи­вущим в нем содержаниям) позволяет Гадамеру эффективно решать задачу, которая всегда была у герменевтики важ­нейшей: задачу посредничества.
Здесь, как кажется, и лежит разгадка присущей Гадамеру универсальности. Продумывая культурно-исторические и философско-эстетические коллизии нашего века, он всякий раз выполняет одну и ту же работу: удерживает континуум истории, помня о ее реальной дискретности. Это своего рода «приведение к языку», причем в том смысле, в каком его понимали греки - языку как логосу. А логос, как известно, «общ всем».


НЕСПОСОБНОСТЬ К РАЗГОВОРУ (фрагмент)
Все сразу понимают, что за вопрос здесь поставлен и откуда он берет начало. Что же - искусство разговора исчезает? Разве не наблюдаем мы в жизни общества в нашу эпоху постепенную монологизацию человеческого поведения? Всеобщее ли это явление, взаи­мосвязанное с присущим нашей цивилизации научно-тех­ническим мышлением? Или же какие-то особенные пере­живания одиночества, отчуждения от самого себя сковывают уста более молодым людям? А может быть, в этом сказы­вается решительный отход от самого желания договаривать­ся друг с другом, ожесточенный протест против видимости взаимопонимания в общественной жизни, по поводу чего иные сокрушаются, видя в том неспособность людей раз­говаривать? Вот вопросы, которые приходят в голову каж­дому, кто услышит, какую тему мы сейчас назвали.
Между тем способность вести разговор - это естествен­ная принадлежность человека. Аристотель назвал человека <82> существом, наделенным языком, а язык существует лишь в разговоре. Язык можно кодифицировать, до какой-то сте­пени фиксировать в словарях, грамматиках и литературе, и все же, когда язык живет, устаревает, обновляется, и огрубляется, и утончается, достигая высоких стилистических форм литературы как искусства, то все это живо благодаря активному обмену речами между людьми, говорящими меж­ду собой. Язык существует лишь в разговоре.
Но сколь же различной бывает роль разговора! Однажды мне довелось наблюдать в берлинском отеле военную де­легацию из Финляндии - офицеры сидели за круглым столом молча, погруженные в себя: сидевших рядом разде­ляла бескрайняя тундра, их душевный ландшафт, непрео­долимая дистанция. Кто, приехав с Севера, не изумлялся непрестанному прибою - шумным, гулким волнам разго­вора на площадях и рынках южных стран, Испании или Италии! Но, вполне возможно, мы не должны рассматривать одно - как нежелание вступать в разговор, другое - как особенный дар вести беседу. Потому что вполне вероятно, что разговор - это нечто иное, нежели беспрестанно ме­няющий свою динамику обиходный стиль компанейской жизни. И нельзя сомневаться в том, что жалобы на неспо­собность к разговору подразумевали не этот стиль, а раз­говор в более ответственном смысле слова.
Попробуем прояснить сказанное на примере явления, об­ратного по смыслу. Это феномен, который, по всей вероят­ности, несет долю вины за деградацию нашей способности вести разговор. Я имею в виду разговор по телефону. Мы привыкли вести долгие телефонные разговоры, и что касается людей близких, то здесь трудно заметить обеднение комму­никации, которая сводится лишь к звучанию, к акустике. Но ведь и проблема разговора не встает в тех случаях, когда жизнь двух людей тесно сплетается и когда благодаря этому сами собою вьются нити разговоров. Вопрос о неспособности людей вести разговор подразумевает следующее: способны ли люди открываться друг другу настолько, чтобы между ними начинали виться нити разговора? Находят ли они друг в друге людей открытыми для разговора? И здесь опыт телефонных разговоров обладает документальной значимостью, напоми­ная ценность фотонегативов. Вот что немыслимо в телефон­ном разговоре - немыслимо осторожно вслушиваться в го­товность другого вступить в разговор, углубиться в него; а вот чем обделен говорящий по телефону человек - он лишен <83>

===============
Сокращенный Малахов

Называя свою концепцию философской герменевтикой, Гадамер решает по меньшей мере две задачи. С одной стороны, он примыкает к многовековой традиции - к гер­меневтике как теории и практике истолкования текстов, с другой - указывает на важное изменение, которое эта традиция в его концепции претерпевает.
Внимание предшественников Гадамера было на философском аспекте герменевтики, то Гадамер сосредоточился на герменевтическом аспекте философии. Речь идет о пронизанности философствования «понимани­ем», о неустранимости «понимательного» усилия из всякого мышления, стремящегося быть философским.
Встречая у Гадамера термин «понимание», нужно по­мнить об особых коннотациях, приданных ему Мартином Хайдеггером.
Существо человека есть Dasein, говорит Хайдеггер. Это значит, что человек есть особое место в бытии, его «здесь», такая точка в нем, в которой только и может быть поставлен вопрос о смысле бытия. К бытию как предельной смысловой возможности человек приходит через понимание. Понимание, таким образом, выступает в качестве определяющей ха­рактеристики существования человека, не как свойство познавательной активности человека, а как способ его бы­тия.
Отсюда, во-первых, меняются цель и смысл истолкования. Истолкование перестает быть внешней задачей по отношению к истолковывающему, пре­вращаясь в экзистенциальную акцию*. Во-вторых, меняется взгляд на основную методологическую трудность интерпре­тации, известную под названием «герменевтического кру­га»**.
Если прежняя герменевтика пыталась из этого круга выйти, то Гадамер настаивает на том, что такой выход не только невозможен, но и не нужен. Попытки разорвать герменевтический круг проистекают из характерной для классической европейской гносеологии субъект-объектной дихотомии: понимаемое мыслится ею как «объект», а по­нимающий - как «субъект». Интерпретация выступает здесь как предварительный этап и условие понимания, а понимание - как результат интерпретации.
В философской герменевтике положение меняется: поскольку тот, «кто по­нимает», изначально вовлечен внутрь того, «что понимает­ся», постольку невозможно провести четкую границу между пониманием и интерпретацией. Чтобы нечто понять, его нужно истолковать, но чтобы его истолковывать, нужно уже обладать его пониманием - тем, что Гадамер называет «предпониманием» (Vorverstandnis)*.
Тем самым как будто размываются критерии и масштабы понимания, исчезают гарантии «правильности» интерпре­тации. Задумаемся, однако: можно ли задаваться вопросом о гарантиях там, где на карту поставлено само бытие по­нимающего? Где та точка, исходя из которой, мы можем раз и навсегда определить, чей способ понимания и само­понимания (соответственно, существования) истинен, а чей - ложен? Обсуждать вопрос о критериях корректности интерпретации Гадамер отказывается не по­тому, что он релятивист, а потому, что центр тяжести его герменевтики находится в иной плоскости**. Его заботит определение, где понимания больше, а где - меньше, а вопрос, как пони­мание вообще возможно, каковы условия, при которых оно осуществляется (или не осуществляется). Иными словами, философская герменевтика переводит вопрошание из ме­тодологического плана в онтологический.
Однако заявка на онтологический поворот осталась бы не более чем красивой декларацией, не будь она подкреплена методологическим фундаментом. Такой фундамент дала гер­меневтике феноменология и, в частности, установка ее ро­доначальника Эдмунда Гуссерля на освобождение анализа сознания от каких-либо натуралистических предпосылок. Этой цели служила феноменологическая редукция - после­довательное вынесение за скобки всех суждений, источником которых являются обыденные (а также некритически заим­ствованные из науки) представления о мире. Стремясь выйти на уровень «чистого сознания», Гуссерль следит за тем, чтобы сознание как «чистая осознанность» не подменялось готовы­ми схемами, поставляемыми психологическим, историческим или естественнонаучным знанием.
Эту фундаментальную операцию - не только для фе­номенологии, но и для философствования вообще - Гадамер проделывает по отношению к чтению текста. Во-первых, он последовательно воздерживается от всяких суждений о тексте, отсылающих к какой-либо иной действительности, кроме самого текста (будь то действительность социально-политическая или культурно-историческая). Во-вторых, он налагает запрет на сведение смысла текста к его замыслу, то есть как раз на то, на что в конечном итоге была направлена традиционно-герменевтическая стратегия чте­ния*. Философская герменевтика отбрасывает как негодные те читательские навыки, которые сложились и получили распространение в пору господства просветительской и по­зитивистской парадигм чтения. Согласно первой, текст либо учит, либо развлекает, и соответствующим образом должен быть прочитан. Согласно второй, задача истолкования со­стоит в выявлении условий написания текста: его смысл рассматривается как производное от той исторической и национальной среды, в которой этот текст создавался.
Гадамер останавливает истолковывать текст сквозь призму имеющихся у читателя историко-культурных сведений. Не прибегает он и к помощи биографического анализа - богатейшего инструментария, предоставляемого в распоряжение герменевтикой Дильтея и его школы. Здесь принципиальный пункт расхождения философской герменевтики с герменевтикой предшествую­щей. Нельзя не отметить той решительности, с которой Гадамер отмежевывается от реконструктивно-эмпатической традиции истолкования, обнаруживая, что в основании этой традиции лежит иллюзия.
Иллюзия эта состоит в допущении прозрачности той сферы, которую принято называть сферой души или сферой духа. Именно это допущение лежало в основе такой процедуры прежней герменевтики, как «перемещение» (Umsetzung). Предполагалось, что в силу принципиально одинаковой устроенности духовно-душевного мира автора и читателя возможно бес­препятственное перемещение из одной точки этого мира в другую его точку. Основной целью герменевтики было по­этому эмпатическое проникновение интерпретатора текста в мир его творца (в идеале - перевоплощение в последнего). Задача заключалась в преодолении барьера, отделяющего одну культурную ситуацию от другой, в ус­транении дистанции между ними.
Гадамер отказывается от решения этой задачи. В его герменевтике именно дистан­ция, разделяющая «настоящее» и «прошлое», «свое» и «чу­жое», и подлежит продумыванию. Перевоплощение невоз­можно. Полагать, будто интерпретатору под силу стать Платоном или Гельдерлином, наивно. Не менее наивна и мысль реконструировать прошлую эпоху герменевтическими средствами. Эта эпоха ушла. Ее полное присутствие невосстановимо. Она дана лишь косвенно, через плотный слой опосредований. С этим придется смириться - и сделать соответствующие выводы.
Вывод Гадамера пре­дельно прост: основной герменевтической процедурой яв­ляется не перемещение, а применение (Anwendung). Дело заключается не в том, чтобы отождествить себя с автором и тем самым преодолеть зазор между его и своим опытом, а в том, чтобы, отдавая себе отчет в неустранимости этого зазора, применить опыт автора к себе. Герменевтическое усилие направлено не на то, чтобы переместиться в ситу­ацию автора, а на то, чтобы отнести несомое им сообщение к своей собственной ситуации. Иными словами, цель ин­терпретации Гадамер усматривает не в «воспроизведении», а в «произведении» смысла. Или, иначе, свою основную задачу философская герменевтика видит не в реконструкции (замысла), а в конструкции (смысла).
Такой поворот естественным образом ведет к признанию плюральности интерпретации. Различные истолкования тек­ста не могут быть сведены к одному, «правильному», ибо такового не существует. Поскольку смысловое содержание текста множественно по самой своей природе, постольку и «двусмысленность» неустранима из интерпретации. Сегодня это положение Гадамера стало, кажется, общим местом. Однако немало копий было сломано, прежде чем это про­изошло*.
У преобразования герменевтики, осуществляемого Гадамером, есть еще одна сторона. Как мы видели, Гадамер смещает фокус проблематики с личности на смысл, по поводу кот